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Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universitaet Bonn

Orientalisches Seminar

Seminar "Koranexegese", Prof. Dr. Stefan Wild, Winter-Semester 1997/98

Maulana Farid Esack und der Qur'an

Referat von Karimah Katja Stauch, Matrikel-Nummer 979 828, Fach "Islamwissenschaft"

1) Einleitung
2) Der sozio-historische Kontext
3) Die Hermeneutik: die engagierte Auslegung
4) Der Qur'an
4.a) Grundsaetzliche Ueberlegungen
4.b) Traditionelle Auslegungen
4.c) Etymologische Bedeutung von "kufr"
4.d) Verwendung des Wortes "kufr" im Qur'an
4.e) "Kufr" und dogmatische Gesichtspunkte
4.f) Gruppen und Kollektivschuld
5) Eine qur'anische Theologie der Befreiung
6) Schluss
7) Literaturliste
8) Fussnoten

1) Einleitung

Farid Esack ist ein muslimischer Theologe, der 1957 in Suedafrika geboren ist und seine Ausbildung in islamischer Theologie in Karachi, Pakistan, absolvierte. Er war fuehrend in der Widerstandsbewegung gegen die Apartheid taetig und wurde mehrfach inhaftiert. Sein Buch "Qur'an, Liberation and Pluralism" erschien 1997 bei Penguin Books und beschaeftigt sich mit qur'anischen Aussagen zu den Beziehungen zwischen Muslimen und Angehoerigen anderer Religionen. Es geht jedoch in dem Buch nicht allein um theologische Gedankengaenge, sondern gleichzeitig um sehr viel mehr, - naemlich um eine Philosophie religioeser Inklusivitaet, das Prinzip des Pluralismus, die hermeneutische Methode und um die politisch-sozial-historischen Hintergruende in Suedafrika. Im Einleitungskapitel nennt Farid Esack als seine Ziele:

zu zeigen, dass es einem Muslim moeglich ist, dem eigenen Glauben und dem Qur'an treu zu bleiben und gleichzeitig mit Menschen anderer Religionen fuer eine menschenwuerdige Gesellschaft zusammenzuarbeiten;

die Idee einer qur'anischen Hermeneutik zu foerdern und damit einen Beitrag zur Entwicklung des theologischen Pluralismus im Islam zu leisten;

die Rolle des "Eigenen" und des "Anderen" im Qur'an zu ueberdenken, um Raum fuer das Gute auch in anderen Religionen, ausserhalb des formalisierten Islam(Fn001), zu schaffen;

den Zusammenhang zu untersuchen zwischen politischer Unterstuetzung fuer die Apartheid und religioeser Exklusivitaet auf der einen Seite sowie zwischen der Teilnahme am Befreiungskampf und religioeser Einschliesslichkeit auf der anderen Seite;

auch soll die Unterstuetzung fuer Letzteres durch den Qur'an belegt werden.(Fn002)

Anhand eines Beispiels werden in dieser Arbeit einige Grundzuege von Farid Esacks Argumentation dargestellt.

2) Der sozio-historische Kontext

Religion spielt und spielte in Suedafrika eine praegende Rolle im Leben der Menschen aller Schichten.(Fn003) Dies hatte zur Folge, dass auch jedwede politische Haltung letzten Endes religioes belegt wurde. Nun war es im suedafrikanischen Kontext sehr augenfaellig, dass die Religion zur Begruendung radikal entgegengesetzter Positionen herangezogen wurde. Waehrend auf der einen Seite die rassistische Verfassung von 1983(Fn004) "In humble submission to the Almighty God" (- so die Praeambel -) verabschiedet wurde(Fn005), sassen auf der anderen Seite Angehoerige verschiedener religioeser Gruppen, verbunden durch den Kampf fuer Gerechtigkeit, in derselben Gefaengniszelle(Fn006). Die Idee von Loyalitaet vor allem innerhalb der eigenen religioesen Gemeinschaft musste erstmals bewusst auf den Pruefstein gestellt werden, als 1943 die Politik der "Non-Collaboration" adaptiert wurde.(Fn007) Waehrend man zuvor noch versucht hatte, durch Kritik innerhalb des Systems Reformen herbeizufuehren, doch gleichzeitig Diskriminierung und Rassismus nur noch haerter geworden waren, kam es nun zu einer Politik der radikalen und kompromisslosen Aechtung jeglicher Zusammenarbeit mit dem Apartheid-Regime, die 1948 auch vom ANC (African National Congress) als Doktrin uebernommen wurde. Der "Andere" war damit nicht mehr automatisch der Andersglaeubige, sondern vielmehr jemand, der mit den Apartheid-Strukturen aus selbstsuechtigen Interessen zusammenarbeitete.(Fn008) Gleichzeitig begannen in den folgenden Jahren junge Muslime aus verschiedenen Gruenden(Fn009) zunehmend, nach ihrer muslimischen Identitaet und einer spezifisch islamischen Erwiderung auf die Apartheid zu suchen.(Fn010) Als die 1962 aus zwei muslimischen Jugendorganisationen entstandene Cape Islamic Federation (CIF) die Kleriker des Muslim Judicial Council (MJC) aufforderte, sich entschieden gegen die Apartheid auszusprechen, wurde ihre Aufforderung von jenen als "jugendlicher Ueberschwang" abgetan(Fn011). In einem Editorial der Zeitschrift Muslim News vom 31. Juli 1964 hiess es:

"Has the government forbidden the worship of Allah? Has the government closed down or ordered the demolition of any mosque in a declared white area? If our government has ordered our Muslims to desert the faith of our forefathers, then our ulema would have been the first to urge us to resist, even to death."(Fn012)

1969 wurde der bei der Gruendung der beiden eben erwaehnten Jugendorganisationen prominente Imam Abdullah Haron von der staatlichen Sicherheitspolizei nach vier Monaten Haft ermordet. Die Tatsache, dass bei seiner Beerdigung, zu der 30.000 Menschen kamen, alle Redner den vornehmen Charakter des Ermordeten lobten, keiner jedoch ein Wort ueber die Umstaende seines Todes verlor, enttaeuschte viele junge Muslime. Es war der Anglikanische Priester Bernard Wrankmore, der das Gewissen der Muslime und aller Suedafrikaner aufruettelte, indem er sich in einen muslimischen Schrein oberhalb von Cape Town zurueckzog und mit einem 67-taegigen Hungerstreik fuer eine Untersuchung des Todes von Haron eintrat.(Fn013) Bis Mitte der Sechziger Jahre hatte das Apartheid-Regime durch staatliche Repression und Gewalt einen Grossteil der Opposition zerschlagen und demoralisiert. In den Siebziger Jahren entstand die Doktrin des Black Consciousness und auf globaler Ebene ein politisch relevanter Islam, am sichtbarsten in der Islamischen Revolution im Iran (1979).(Fn014) Anfang der Achtziger Jahre schliesslich gab die Einfuehrung der rassistischen Verfassung von 1983 den wohl entscheidenden Impuls fuer den endgueltigen Bruch der Muslime mit dem Apartheid-System. Sie fuehrte zu einer nie zuvor dagewesenen Mobilisierung der Massen gegen die Apartheid. Der ANC wurde erneut ein wichtiger Faktor im Kampf gegen das Apartheid-System, eine Vielzahl von Stadtteil-, Studenten- und religioesen Organisationen, die der Politik des ANC verbunden waren, entstanden und beteiligten sich am Widerstand gegen das Apartheid-Regime.(Fn015) 1984 wurde der Call of Islam gegruendet, der sich mit Massenauflaeufen, oeffentlichen Treffen, Freitagsansprachen, Beerdigungen fuer die Opfer der Polizeibrutalitaet, Strassen-Aufstaenden, Boykotten und der regelmaessigen Verteilung religioes-politischer Handzettel am Widerstand gegen das Apartheid-Regime beteiligte.(Fn016) Der Call of Islam - an dessen Gruendung Esack beteiligt war - arbeitete mit Angehoerigen anderer Religionen ebenso wie mit anderen Sektoren der Gesellschaft in der Dach- und Sammelbewegung UDF (United Democratic Front) zusammen. Diese bildete ein Forum, das verschiedenen gesellschaftlichen Bewegungen ermoeglichte, zusammen in den Kampf zu treten und gleichzeitig ihre eigene Identitaet zu erhalten. (Fn017) Der gemeinsame Freiheitskampf von Muslimen mit Menschen der verschiedensten gesellschaftlichen Gruppen fuehrte auch unter Muslimen zu nicht unerheblichen Kontroversen ueber die Zulaessigkeit eines solchen Kampfes mit Andersglaeubigen und Agnostikern. Der Call of Islam war die Organisation, die die bedeutsamste Rolle dabei spielte, Muslime zu ueberzeugen, dass der gemeinsame Kampf mit anderen Sektoren der Gesellschaft und uneingeschraenkte interreligioese Solidaritaet notwendig und religioes zulaessig waren.(Fn018) Die 1981 gegruendete Organisation Qibla, die ebenfalls aktiv gegen die Apartheid kaempfte, lehnte eine solche Zusammenarbeit mit anderen Sektoren und Religionen aus ideologischen Gruenden ab: es koenne allein eine Befreiung entlang der Grundsaetze des Islam ueberhaupt von Relevanz sein.(Fn019) Andere Muslime benutzten demgegenueber religioese Argumente nur, um nun, anstatt direkt fuer Kollaboration zu argumentieren, apolitischen Quietismus zu predigen. Die Ablehnung interreligioeser Zusammenarbeit wurde neben weiteren Argumenten - wie der Vermischung der Geschlechter bei Protestmaerschen oder der Anwesenheit kommunistischer Gruppierungen - benutzt, um eigene Passivitaet und Tatenlosigkeit zu rechtfertigen.(Fn020) Ein sehr klares und eindrueckliches Beispiel der verschiedenen Zielrichtungen religioeser Argumentation gibt der folgende Leserbriefwechsel aus der Zeitschrift "Muslim Views" aus dem Jahre 1991:

"The munafiks [hypocrites] in our town who just make all the trouble ... want to change our deen [religion] and say Muslims must go to the townships and help the black koeffar [unbelievers] and to tell our children to fight and make trouble against the government... What have we Muslims to do with all these things. Let us leave this politics and other business to the koeffaar ... Let them take the dunja [this world] and let us not forget our iebaadaat [rituals] works and we will take the aagira [hereafter]." (Ein gewisser Y. Abrahams in einem Leserbrief, in dem er den lokalen muslimischen Geistlichen verteidigte, der sich von Forderungen nach der Freilassung eines muslimischen, politischen Gefangenen distanziert hatte, in "Muslim Views", Oktober 1991)(Fn021)

"My Muslim brother, please learn the real Islam and take it to the black people of this country. Why are we only good for you as customers in your shops, as servants in your homes, but not as fellow oppressed and fellow Muslims? We have been dehumanized for very long now, and it will be through Islam that [we] will be liberated. Not the "American Islam" the Islam which says pray, fast, perform hajj [pilgrimage] and keep quiet. NO! I am talking about the Islam the Prophet Muhammad practised, the Islam that stood for justice, peace and love. In that order!" (Fatima Sibeko, eine schwarze Muslimah, als Anwort auf Y. Abrahams, in "Muslim Views", November 1991)(Fn022)

3) Die Hermeneutik: die engagierte Auslegung

Esack widmet ein ganzes Kapitel seines Buches der hermeneutischen Methode und kommt zum entscheidenden Fazit, dass es bei der Suche nach Sinn keine Objektivitaet geben kann.(Fn023) Die Diskussion um Hermeneutik hat die Tatsache ins Bewusstsein gebracht, dass objektive Auslegungen eines Textes nicht moeglich sind: Jeder Mensch bringt, wenn er sich einem Text naehert, immer unweigerlich seine Kultur, seine Sprache und Geschichte mit, so dass Subjektivitaet als eine Grundbedingung menschlichen Daseins gelten muss.(Fn024) Vermeintliche objektive - das heisst (einzig) wahre - Interpretationen enthuellen sich bei genauerer Betrachtung nicht nur als Taeuschung , sondern sind auch kontraproduktiv fuer die Sache des Pluralismus.(Fn025) In seine Kritik schliesst Esack auch moderne muslimische Autoren wie Fazlur Rahman und Muhammad Arkoun ein, die zwar den Qur'an historisch betrachten, nicht aber sich selbst, so dass das Gefuehl bestehen bleibt, als koenne man "objektive" Wahrheit aus dem Text destillieren.(Fn026) Dies ist jedoch nicht moeglich, da jeder Mensch infolge seiner Einzigartigkeit einen einzigartigen Blickwinkel hat. Eine Person, die einen Text interpretiert, muss statt dessen deutlich machen, muss offen legen, fuer wen und in wessen Interesse sie die hermeneutische Aufgabe der Auslegung vollzieht. Laesst man diese Frage nach dem eigenen Standpunkt ausser acht, so bleibt Pluralismus ohne jede Verbindlichkeit und Selbstverpflichtung und degeneriert damit zu blosser Beliebigkeit.(Fn027)

Die Theologie im vorliegenden Buch Esacks(Fn028) entstand in einer Situation von Unterdrueckung. Dass Interpretation aus der Praxis, aus dem Handeln des Befreiungskampfes, heraus vonstatten ging, ist gewollt. Es wird gleichzeitig deutlich werden, dass sich der qur'anische Text in dieser Situation des aktiven Kampfes gegen Unrecht unkonventionell und dabei sehr klar und ueber die konkrete Situation hinausweisend erschloss.(Fn029) Die Wichtigkeit des Handelns fuer das Verstaendnis der qur'anischen Offenbarung wird auch durch den Qur'an selbst unterstrichen, wenn es in Surah 26:69 heisst: "Und diejenigen, die in unserer Sache wetteifern [jahada] - Wir werden sie gewiss auf Unseren Wegen leiten" ("And to those who strive in us (our path) to them we shall show our ways.").(Fn030) Waehrend Glauben dem befreienden Handeln vorausgehen kann, gilt dies in einer Situation der Unterdrueckung und des Lebenskampfes nicht fuer Theologie, da in einer Notsituation die Ressourcen fuer ein abstraktes, sich selbst genuegendes Betreiben von Theologie nicht vorhanden sind und Handeln vordringlich und entscheidend ist. Dies widerspricht bewusst der traditionellen Vorstellung von Theologie als etwas, das sich vor und ausserhalb geschichtlicher Prozesse abspielt.(Fn031)

4) Der Qur'an

Wie bereits erwaehnt, soll im Folgenden beispielhaft eine Qur'an-Stelle vorgestellt werden, die sich mit dem "Anderen", dem "Gegenueber", dem "Abzulehnenden" beschaeftigt, und ihre progressive Auslegung, die sich aus dem suedafrikanischen Kontext entwickelte, soll diskutiert werden.(Fn032) Als Beispiel dient die Analyse von Surah 3:21-22:
"Wahrlich, jenen, die nicht an Allahs Zeichen glauben(Fn033) [yakfuruna] und die Propheten ohne rechtlichen Grund toeten und jene Menschen toeten, die zur Rechtschaffenheit ermahnen, denen verkuende schmerzliche Strafe. Sie sind es, deren Werke nichtig sind - in dieser Welt und im Jenseits; und sie haben keine Helfer." (3:21-22)(Fn034)

"Verily, as for those who reject/are ungrateful [yakfuruna] for the signs of God, and slay the Prophets against all right, and slay people who enjoin justice, announce unto them a grievous chastisement. It is they whose works shall come to nought, both in this world and in the life to come; and they shall have none to succour them."(Fn035)

Inna 'l-ladhina yakfuruna bi-ayati 'llahi wa yaqtuluna 'n-nabiyyina bi-ghairi haqqin wa yaqtuluna 'l-ladhina ya'muruna bi-l-qisti min an-nasi fa-bashshirhum bi-'adhabin alim. Ula'ika 'l-ladhina habitat a'maluhum fi 'd-dunya wa 'l-akhirati wa ma lahum min nasirin. Diese Qur'an-Stelle wird von Farid Esack herangezogen, um den fuer die Definition von "Eigenem" und "Anderem" wichtigen arabischen Begriff "kufr" (- haeufig zu einfach uebersetzt mit "Unglaube" -) zu erlaeutern.(Fn036)

4.a) Grundsaetzliche Ueberlegungen

Der Ausdruck "diejenigen, die Gottes Zeichen zurueckweisen" ist eine von mehreren Arten, das zurueckgewiesene "Andere" im Qur'an zu beschreiben, unter Verwendung einer Form von "kufr". Der zweite Vers 3:22 ist ein Beispiel fuer einen Text, der verwendet wurde, um allen anderen Formen von Religiositaet ausserhalb des formalisierten Islam Bedeutung abzusprechen, wie aufrichtig sie auch immer sein moegen.(Fn037) Der Begriff "kufr" ist geladen mit all dem, was am anderen verachtet und zurueckgewiesen wird. Es ist ein Wort, das als Ausdruck von Beschimpfung in mehrere Sprachen eingegangen ist, von Tuerkisch bis Franzoesisch.(Fn038) Im muslimischen Kontext wurde "kafir" als "jemand, der den Glauben abweist" zuerst fuer einige Mekkaner verwendet, die den Propheten Muhammad beleidigten, dann in Medina fuer verschiedene Gruppen unter den Leuten des Buches; nach Muhammads (s.a.s.) Tod wurde der Begriff frei erweitert bis hin zur Anwendung auf den internen (muslimischen) "Anderen", der ein anderes Islamverstaendnis hatte als man selbst.(Fn039) Im suedafrikanischen rassistischen Diskurs gibt es das Wort "kaffir" als das maechtigste Schimpfwort fuer die schwarze Mehrheit. Es handelt sich hierbei um die vollkommene Mischung zwischen religioesem und ethnisch-ideologischem Chauvinismus und wurzelte in der Idee, dass man an den Farbigen kein Zeichen von Glauben entdecken koenne. In diesem Zusammenhang ist es tief menschlich und legitim, den Begriff "kufr" auf der Suche nach Gerechtigkeit neu zu ueberdenken. (Fn040)

4.b) Traditionelle Auslegungen

Um seine eigenen Einsichten mit der Tradition zu verbinden - und auch um Gedanken traditioneller muslimischer Auslegungen fuer die Situation in ungerechten und geteilten Gesellschaften fruchtbar zu machen -, analysiert Esack in seinem Buch mehrfach die Interpretationen relevanter qur'anischer Aussagen von sechs muslimischen Gelehrten, die jeweils zu wichtigen Stroemungen der muslimischen Exegese gehoeren, naemlich: al-Tabari (st. 923) als Vertreter der traditionellen Exegese, al-Zamakhshari (st. 1144) und al-Razi (st. 1209) fuer die scholastische Exegese mu'tazilitischer und ascharitischer Auspraegung, Ibn Arabi (st. 1240) aus der esoterischen Tradition, Rashid Rida (st. 1935) und al-Tabatabai (st. 1981) als zeitgenoessische Exegeten sunnitischer und schiitischer Praegung.(Fn041)

In ihren Interpretationen des ersten Teils der beiden oben genannten Qur'an-Verse (3:21-22) "Inna 'l-ladhina yakfuruna bi-ayati 'llahi" ("Wahrlich, jene, die die Zeichen Gottes zurueckweisen...") identifizieren sie den hiermit angesprochenen Personenkreis: Waehrend al-Tabari und al-Razi sagen, dass sich diese Charakterisierung auf die Leute des Buches bezieht, sind al-Tabatabai und Rida der Ansicht, dass spezifischer die Juden von Mekka und Medina gemeint sind. Al-Zamakhshari und Ibn Arabi beziehen die Charakterisierung auf keine besondere Personengruppe, wobei Ibn Arabi "diejenigen, die die Zeichen Gottes zurueckweisen" als "diejenigen, die durch einen Schleier vom "din" getrennt sind" bezeichnet.(Fn042)

Wenn man dann die zweite Eigenschaft der "kuffar" betrachtet, "wa yaqtuluna 'n-nabiyyina bi-ghairi haqqin" ("...und die Propheten ohne rechtlichen Grund toeten..."), so zeigen die Kommentare, wie diese Etiketten uebertragen werden, um das religioese "Andere" in kollektive Schuld zu fesseln.(Fn043) Im allgemeinen werden "die, die die Propheten toeten" mit den Juden identifiziert, die in der Vergangenheit die Propheten toeteten, die zu ihnen gesandt wurden. Ausfuehrlich beschaeftigte man sich mit der Verbform von "qatala" "toeten", wobei sich das Problem stellt, dass das Verb hier im Imperfekt benutzt wird ("yaqtuluna") und nicht, wie es mit dieser Interpretation uebereinstimmen wuerde, in einer Form der Vergangenheit. Mit einer guten Portion Rassismus wird der Vers dann auf alle Juden angewandt, einschliesslich derer, die mit Muhammad in Medina zusammenlebten. Zur Rechtfertigung wird verschieden argumentiert: Die Juden zur Zeit Muhammads hiessen die Prophetenmorde ihrer Vorfahren gut (al-Zamakhshari), die Spuren der Vergangenheit zeichneten auch die Gemeinschaft der Gegenwart (Rida) oder die Ermordung der Propheten und derer, die Gerechtigkeit forderten und Unterdrueckung und Aggression verhinderten, sei ein Charakterzug der Juden (al-Tabatabai).(Fn044)

Die Idee, dass die Schlechtigkeit sozusagen im Blut einiger Gruppen fliesst, zieht sich auch durch die Interpretationen der dritten Anschuldigung der "kuffar": "wa yaqtuluna 'l-ladhina ya'muruna bi-l-qisti min an-nasi" ("...und jene Menschen toeten, die zur Rechtschaffenheit ermahnen...").(Fn045) Al-Tabari und al-Zamakhshari vermuten, dass es sich dabei um einzelne Juden handelt, die gegen die Prophetenmorde waren und beschraenken den Bezug auf diejenigen, die gegen Suende im moralistischen Sinn angingen. Waehrend al-Tabatabai nichts Bemerkenswertes zu dieser Stelle zu sagen hat, machen al-Razi, Ibn Arabi und besonders Rida eine Reihe sehr bedeutsamer Aussagen ueber den Status derer, die fuer Gerechtigkeit kaempfen. Sie vergleichen ihren Stand mit nur einer Ebene unterhalb der Propheten.(Fn046) Aber keiner der Kommentatoren nutzt die Gelegenheit, um darauf hinzuweisen, dass unter den Gemeinschaften der religioesen "Anderen", immer Menschen waren, die inmitten von Ungerechtigkeit unter grossen Schwierigkeiten standhaft blieben, worauf aber genau der Anlass dieser Offenbarung hinweist. (Fn047) Nach dem Hinweis auf den hohen Rang derer, die fuer Gerechtigkeit kaempfen zitiert al-Razi ein Hadith, dass der "beste Jihad ist, einem Tyrannen die Wahrheit ins Gesicht zu sagen". Ibn Arabi spricht davon, dass Gerechtigkeit der Schatten des Tauhid ist, und "wer den Schatten leugnet, hat die Essenz geleugnet".(Fn048) Rida ist der Ansicht, dass sich die Stelle auf die Weisen bezieht, "die Menschen zur allgemeinen Gerechtigkeit bei allem fuehren". Er sagt sehr klar, dass das sowohl diejenigen sind, "die durch die Religion ueberzeugt sind wie auch die Areligioesen, die aus intellektuellen und Vernunftgruenden fuer Gerechtigkeit einstehen." Ausserdem weist er auf eine interessante Aussage hin, die sein Mentor, Muhammad Abduh, ueber den Text machte: Durch den Ausdruck " min an-nasi" ("jene Menschen, die...") statt "min al-mu'minin" ("jene Glaeubigen, die...") wird illustriert, wie umfassend dieser Text ist.(Fn049)

Die klassischen Kommentatoren aeussern sich nicht ueber den letzten Teil des Verses: "fa-bashshirhum bi-'adhabin alim" ("...denen verkuende schmerzliche Strafe."), ausser, indem sie feststellen, dass diese Strafe im Jenseits vollzogen wird. Rida bezieht sich auf diejenigen, denen diese Strafe zu teil wird: "Die Strafe trifft diejenigen [von den Juden] waehrend der Zeit der Prophetenschaft in dieser Welt; danach kommen sie im Jenseits zu denen, die ihnen vorausgingen.", das heisst implizit schliesst Rida diejenigen Juden von der Strafe aus, die nach der Zeit der Prophetenschaft kamen. Ganz im Gegensatz dazu meint Al-Tabatabai, dass alle Juden bis zum Tage des Gerichts bestraft werden.(Fn050)

Wenn es im Qur'an um das religioese "Andere" geht, verwechseln die meisten Kommentatoren einen Teil einer ganz spezifischen Gemeinschaft, die in einem bestimmten geographischen Gebiet wohnt, mit all jenen, die durch freie Wahl oder den Zufall der Geburt zu dieser Gemeinschaft gehoeren. (Fn051)

4.c) Etymologische Bedeutung von "kufr"

Lexikographen wie Ibn Manzur und Lane geben mehrere Bedeutungen von "kufr" an, meist illustriert durch einen Qur'an-Vers. Man stimmt allgemein darueber ein, dass "kufr" bedeutet, etwas zu "verbergen" - dies ist die frueheste bekannte Bedeutung. Spaeter hiess es "etwas verbergen mit der Absicht, es zu zerstoeren".(Fn052) Die haeufigste fruehere Verwendung ist jedoch die Verwendung im Sinne von: "einen Akt der Gnade oder Freundlichkeit verbergen", das heisst Undankbarkeit. Spaeter, als "islam" gleichbedeutend wurde mit einem Akt der Gnade Gottes, wurde "kufr" zum Synonym fuer die Leugnung dieser Gnade.(Fn053) Der japanische Islamwissenschaftler Izutsu stellt fest, dass "kufr" ein Element des Unglaubens enthaelt, dass dies jedoch nicht die grundlegende oder originaere Bedeutung des Wortes ist. Vielmehr war in der vorislamischen Literatur nicht Unglaube, sondern Undankbarkeit das zentrale Element von "kufr".(Fn054)

4.d) Verwendung des Wortes "kufr" im Qur'an

Im Qur'an kommt das Wort "kufr" in all diesen Bedeutungen vor: In 57:20 sind als "kuffar" die Saeleute bezeichnet: jene, die den Boden bestellen (vermutlich im Zusammenhang mit dem "Verbergen" des Samens in der Erde). In vielen Faellen (so in 2:152; 14:7, 15; 26:57, 85; 26:18; 27:40; 29:66; 30:33; 39:7; ) hat "kufr" die Konnotation von "Undankbarkeit".(Fn055) Meistens aber wird das Wort ("kufr") im Qur'an als Gegenteil von "iman" verwendet. Daher erhaelt "kafir" die Konnotation von "jemand, der nicht an Gott glaubt"; denn, wie Izutsu ausfuehrt, erhaelt ein Wort, das haeufig neben seinem Antonym steht, betraechtlichen semantischen Wert von diesem Antonym.(Fn056) Wichtig ist jedoch festzustellen, dass "kufr" nicht eine rein dogmatische Kategorie ist, sondern eine aktive und bewusste Haltung voraussetzt, was aus zahlreichen Qur'anstellen deutlich wird;(Fn057) dasselbe gilt auch fuer die Schluesselkategorien von "iman" und "islam", die Esack ebenfalls beide ausfuehrlich behandelt.(Fn058) Im Qur'an wird das Wort "kufr" (mit seinem Ableitungen) immer wieder verwendet im Sinne einer Undankbarkeit, die dazu fuehrt, dass man bekannte Wahrheiten wissentlich zurueckweist ebenso wie die Gaben und Wohltaten Gottes. Aus dieser Haltung resultiert, damit innerlich verbunden, ein aktives arrogantes und unterdrueckerisches Verhalten.(Fn059) Der Qur'an verbindet "kufr" mit:(Fn060)

"Kufr" darf infolgedessen nicht mit der rein theologischen oder philosophischen Ablehnung der Idee einer obersten Gottheit verwechselt werden, da der "kafir" die Existenz einer solchen Gottheit anerkannte (2:61-63; 31:25; 33:9, 78), aber keine Konsequenzen daraus zog.(Fn061) Der Gott, den die Mekkaner zurueckwiesen, war einer, der die konkrete Transformation der Gesellschaft verlangte: von Ausbeutung zu Gerechtigkeit, von Arroganz zu Bescheidenheit, von enger Stammesbezogenheit hin zu einer Einheit all derer, die dieselbe Vision einer neuen Gesellschaft hatten.(Fn062) Nach dem Qur'an aeussert sich "kufr" in verschiedenen Handlungen der Unverschaemtheit und Arroganz sowie in der Idee, dass Reichtum einen voellig unabhaengig von den anderen und von Gott mache (9:34,35; 13:18). Die "kuffar" verachteten diejenigen auf dem Wege des "islam" und verspotteten sie regelmaessig (18:106; 10:79; 15:11). Die Verachtung des muslimischen Gegenuebers resultierte nicht allein aus seinen Glaubensueberzeugungen, sondern auch daraus, dass die Muslime schwach und verletzlich waren (34:34f.). Diejenigen, die nicht selbst schwach waren, wurden verspottet, weil sie sich mit jenen identifizierten und Geld fuer ihre Unterstuetzung ausgaben (9:79). Haeufig ist "kufr" mit Stammesueberheblichkeit und Klassenarroganz verbunden (7:48; 9:79; 19:77).(Fn063) Als Fazit ist daher festzustellen, dass "kufr" nicht eine rein abstrakte Glaubensueberzeugung bedeutete, sondern mit schlechten Handlungen und Unaufrichtigkeit in Verbindung stand.

4.e) "Kufr" und dogmatische Gesichtspunkte

An diesem Punkt erhebt sich die Frage, ob der Begriff "kufr" denn nun mit Dogma gar nichts zu tun hat. Esack verneint diese Frage: zweifellos verwendet der Qur'an den Begriff "kufr" auch im Zusammenhang mit der Ablehnung des Dogmas.(Fn064) In diesem Sinne sind Objekte des "kufr" im Qur'an manchmal die Einheit Gottes, manchmal die Schrift, die Zeichen Gottes, die Auferstehung und manchmal die Propheten. Insbesondere wird die Idee der Goettlichkeit Christi als "kufr" bezeichnet (4:171; 5:17) sowie jeder Versuch, Gott Vaterschaft zuzuschreiben (19:91-92; 9:30).(Fn065)

Wenn man den anscheinend dogmatischen Charakter von "kufr" betrachtet, muss man bestimmte Dinge im Sinn behalten, wenn man eine pauschale Abwertung und damit Ungerechtigkeit gegenueber all denen vermeiden will, die nicht das muslimische "Etikett" tragen.(Fn066)

Wenn der Qur'an "kufr" mit Dogma verbindet, dann geschieht das

erstens in einem realen sozio-historischen Kontext, wobei implizit damit verbunden ist, dass aufrechter Glaube an die Einheit Gottes und die Rechenschaft Ihm gegenueber zu einer gerechten und guten Gesellschaftsordnung fuehren wuerde. Zum Beispiel wird die Leugnung Gottes damit verbunden, dass man Versprechen bricht (2:27-8), oder mit der Weigerung, Geld fuer die Armen auszugeben (41:7). Wenn man argumentiert, dass, was man glaubt, und die Konsequenzen aus diesem Glauben immer miteinander verbunden sind, dann gibt es keinen "kufr", der "rein dogmatisch" waere. Vielmehr wuerde die Idee eines "rein dogmatischen kufr" bedeuten, einer Doktrin einen unhistorischen Sinn zu geben, der dem dynamischen Zusammenspiel von Offenbarung und Gesellschaft nicht entspricht.(Fn067)

Zweitens stellt der Qur'an den "kafir" als jemanden dar, der tatsaechlich die Einheit Gottes und die Prophetenschaft Muhammads als wahr erkennt, aber trotzdem willentlich ihre Anerkennung ablehnt. Die Bedeutung von "kufr" als dem bewussten Verdecken von etwas als wahr Erkannten wird durch den gesamten Qur'an hin durchgehalten, wenn es zu Fragen des Dogmas kommt. So beschuldigt der Qur'an die "kuffar", die Wahrheit zu verdecken - trotz klaren Wissens um sie (2:146; 6:20). Der wissentliche Charakter von "kufr" wird auch dadurch gestuetzt, dass der Qur'an Formen des Verbs "kadhaba" (luegen) und "katama" (verbergen) als Synonyme von "kafara" verwendet (2:42, 159, 174).(Fn068)

Drittens beschuldigt der Qur'an als "kufr" eine Einstellung gegen "islam" und "muslimin", was Farid Esack hier im Sinne von "Hingabe an Gott" und "Menschen, die gottergeben sind," deutet und was nicht immer notwendigerweise eine Zugehoerigkeit zu der formalisierten Religion "Islam" bedeuten muss. "Kufr" ist dann eine Einstellung gegen "Hingabe an Gott" ("islam") und gegen die Menschen, die ihre kollektive Existenz demgemaess organisieren wollen. Dies ist etwas ganz anderes als Divergenzen mit dem formalisierten, insbesondere zeitgenoessischen, Islam oder der sozio-religioesen Gemeinschaft mit dem Namen Muslime.(Fn069)

Viertens aeussert sich der Qur'an auch zu den Motiven der "kuffar": Sie begriffen, dass der Glaube - ueber einen gedanklichen Wechsel von einer Idee zu einer anderen hinaus - eine radikale Veraenderung im Leben und den sozio-oekonomischen Beziehungen erforderlich gemacht haette. Damit ging einher, dass sie sich fuer "kufr" aus materiellen Erwaegungen (21:53; 26:74; 31:21), Stammesbindungen (43:22) oder dem Festhalten an einer ungerechten sozialen Ordnung (3:21) entschieden.(Fn070)

Aus diesen Ueberlegungen resultiert, dass man die Verurteilung von "kufr" im Qur'an nicht von den sozialen und persoenlichen Einstellungen der Gegner Muhammads in Mekka oder Medina trennen und auf rein dogmatische Gesichtspunkte beschraenken kann.(Fn071)

4.f) Gruppen und Kollektivschuld

Wie oben erwaehnt, haben muslimische Gelehrte bestimmte qur'anische Verurteilungen immer wieder pauschal auf ganze Gruppen, meist von Andersglaeubigen, uebertragen. Nun ist festzustellen, dass tatsaechlich auch der qur'anische Text selbst diesbezueglich nicht einheitlich ist. So ist auch die Idee der Kollektivschuld infolge von kollektivem "kufr" nicht ohne jede Basis im Qur'an selbst.(Fn072) Daher scheint eine naehere Untersuchung der qur'anischen Aussagen geboten.

Einerseits besteht der Qur'antext immer wieder, explizit oder implizit, darauf, dass es fuer anscheinend jedes negative Urteil ueber das religioese "Andere" Ausnahmen gibt. Dies wird an vielen Stellen illustriert - beispielsweise wird die Verurteilung der Wuestenaraber als "die Schlimmsten an kufr und nifaq (Heuchelei)" (9:9 ) von der Ausnahme gefolgt, dass es andere gibt, "die an Gott und den Juengsten Tag glauben" (9:99, 102).(Fn073) In einem weiteren Beispiel geht es um Abraham, dem einerseits erlaubt ist, fuer seine Nachkommenschaft zu beten (2:128), wohingegen jedoch der Qur'an andererseits, als Abraham darum bittet, dass seine Fuehrungsrolle auch auf seine Nachkommen uebertragen werde, feststellt, dass Allahs Versprechen (nichts mit Blutsverwandtschaft zu tun hat und) sich nicht auf die erstreckt, die Unrecht tun. (2:124). Und nachdem der Qur'an sich lange mit der Verpflichtung beschaeftigt hat, die Abraham ebenso wie Jakob seiner Nachkommenschaft auferlegte, naemlich der Verpflichtung, Gott und der Religion der Propheten zu dienen (2:128-33), heisst es lapidar: "Dies ist eine Gemeinde der Vergangenheit; ihr wird zuteil, was sie sich erworben hat, und euch wird zuteil, was ihr euch erworben habt. Und ihr werdet nicht fuer das verantwortlich sein, was jene getan haben." (2:134). Dieser Text wird auch an anderen Stellen wiederholt (2:134, 136, 141).(Fn074)

Waehrend also einerseits wieder und wieder betont wird, dass jedes Individuums fuer die eigenen Taten verantwortlich ist, so vernachlaessigt der Qur'an andererseits den Unterschied zwischen den Taten von Individuen und der Zugehoerigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft von Zeit zu Zeit; und hier bedarf es auf Seiten des Lesers tatsaechlich des Willens, diesen Unterschied zur Kenntnis zu nehmen, um Pauschalurteile zu vermeiden. Die qur'anische Bindung an Gerechtigkeit macht jedoch eine solche Unterscheidung unabdingbar.(Fn075)

So ist zunaechst, was den Begriff "kufr" angeht, festzustellen, dass der Qur'an nicht immer die aktive und dynamische Natur von "kufr" betont, sondern sich auf die "kuffar" auch als eine Gruppe bezieht, deren Name "kuffar" oder "kafirun" ist. Bemerkenswerterweise sind solche Bezuege am haeufigsten im Kontext eines bewaffneten Konflikts zwischen ihnen und den Muslimen (3:140, 150, 155; 4:84; 33:22).(Fn076)

Auch darueber hinaus spricht der Qur'an Gruppen verschiedentlich mit kollektiven Begriffen an, woraus sich ganz allgemein die Frage nach Gruppenidentitaet, persoenlicher Verantwortung und Kollektivschuld ergibt. Die qur'anische Position zu diesen Fragen scheint widerspruechlich und muss im Zusammenhang mit der Stammesgesellschaft und den ethischen Zielen des Qur'ans gesehen werden. So fuehrt der japanische Islamwissenschaftler Izutsu aus, dass zur Zeit der qur'anischen Offenbarung das Ideal des Stammes die Grundlage menschlicher Existenz war.(Fn077)

"The ideal of the tribe was the Alpha and Omega of human existence. The bond of kinship by blood, the burning sense of honour based on the all-importance of blood relations, which required that a man should take the side of his tribal brothers regardless of whether they were right or wrong, love of one's own tribe, bitter scorn of the outsiders; these furnished the final yardsticks by which the people of Jahiliyyah measured personal values." (Izutsu, 1966, S. 85)(Fn078)

Der Qur'an musste zwar einerseits diese Kategorien uebernehmen und im Kontext dieser Stammesgesellschaft sprechen, hatte aber andererseits das Ziel, jedem Individuum die Verantwortung fuer seine eigenen Taten aufzuerlegen. So fragt beispielsweise der Qur'an die medinensischen Juden "Warum habt ihr also die Propheten Allahs getoetet, wenn ihr Glaeubige seid?" (2:91) und scheint sie damit selbst fuer diese Verbrechen ihrer Vorfahren zu beschuldigen. Und wenn auch die Frage angemessen sein mag, ob ihnen, als Teil eines Volkes, diese Tat im gewissen Sinne noch anzurechnen sei, so kann doch nicht damit gemeint sein, dass ihnen die Schuld fuer diese vergangene Tat anzulasten sei, was offensichtlich Unrecht waere.(Fn079) Vielmehr nutzte der Qur'an die existierenden Strukturen und entwickelte sie weiter, um der Gesellschaft neue Werte zu geben, die die blinde Gruppensolidaritaet abloesen sollten. So heisst es denn auch, dass Abu Jahl den Propheten Muhammad als diejenige Person beschimpfte, die am meisten die Blutsbande zerschnitten hat.(Fn080) Waehrend der Qur'an also manchmal in den alten Loyalitaeten und Identitaeten zu sprechen scheint, entfernt er sich bewusst und entschieden von ihnen. Die qur'anischen Passagen, die den "Tag des Gerichts" und die letzliche Verantwortlichkeit des Individuums vor Gott behandeln, zeigen besonders klar, dass der Qur'an Gedanken kollektiver Verantwortung ablehnt: an diesem Tag, so der Qur'an, werden alle Blutsbande vollkommen bedeutungslos sein (80:34-37; 58:22; 9:113-114).(Fn081)

5) Eine qur'anische Theologie der Befreiung

Die Analyse des qur'anischen Begriffs "kufr" ist, wie bereits erwaehnt, nur ein Teil der von Esack vorgestellten Untersuchung des Qur'ans hinsichtlich des Verhaeltnisses zwischen den Religionen. Wenn auch durch das gesamte Buch hindurch der Blick fuer Zusammenhaenge - zwischen qur'anischer Analyse und der historisch-politisch-sozialen Situation in Suedafrika - sowie fuer die Frage der Hermeneutik erhalten bleibt, so kann man doch vereinfachend sagen, dass sich vier der insgesamt acht Kapitel des Buches(Fn082) intensiv mit qur'anischen Begriffen und Aussagen befassen. Von den anderen vier Kapiteln ist eines das Einleitungskapitel, dass sich ausser mit einer Annaeherung an das Thema auch mit jenen Lebenserfahrungen Esacks beschaeftigt, die fuer seine Sicht praegend waren. Zwei Kapitel behandeln die sozio-historisch-politische Situation in Suedafrika bis Ende der Achtziger Jahre sowie ab 1990 - einschliesslich eines Ausblicks. Ein viertes Kapitel beschaeftigt sich speziell mit Fragen der Hermeneutik - insbesondere in einem muslimischen Zusammenhang - und mit der Kontextualitaet der qur'anischen Offenbarung, wie sie sich im Prinzip des "tadrij" ("fortschreitende Offenbarung") sowie den klassischen Disziplinen "'asbab an-nuzul" ("Anlaesse der Offenbarung") und "nash" ("Abrogation") niederschlaegt.

Abschliessend soll der Argumentationsbogen skizziert werden, den Esack in den vier schwerpunktmaessig theologischen Kapiteln spannt, waehrend er die im suedafrikanischen Kontext entwickelte qur'anischen Befreiungstheologie darstellt. Im Kapitel "Hermeneutical Keys"(Fn083) geht es zunaechst um qur'anische Begriffe, die im suedafrikanischen Kampf gegen die Apartheid befreiend und inspirierend wirkten und bei der hermeneutischen Aufgabe der Interpretation grundlegende Bedeutung annahmen. Diese Schluesselbegriffe wurden einerseits unmittelbar als Werkzeuge der Befreiung verwendet, andererseits als Grundlagen fuer die Annaeherung an den qur'anischen Text und das Verstaendnis des qur'anischen Texts.(Fn084) Die beiden Schluesselbegriffe "taqwa" ("das Bewusstsein der Gegenwart Gottes") und "tauhid" ("die Einheit Gottes") entwickeln die moralischen und "dogmatischen" Kriterien, mit denen die weiteren Schluesselbegriffe zu betrachten sind und mit denen der Qur'an im allgemeinen und die qur'anischen Passagen zum religioesen "Anderen" im besonderen gelesen werden. (Fn085) Zwei weitere Schluesselbegriffe "an-nas" ("die Leute" / "das Volk") und "al-mustad'afun fi 'l-ard" ("die Unterdrueckten" / "die Marginalisierten") definieren die Verortung der interpretatorischen Aktivitaet.(Fn086) Die letzten beiden Schluessel "'adl wa qist" ("Gerechtigkeit") sowie "jihad" ("Anstrengung" und/oder "Kampf") beschreiben die Ethik und die Methode, die das kontextbezogene Verstaendnis des Qur'ans in einer ungerechten und geteilten Gesellschaft praegen und herbeifuehren.(Fn087) (Fn088) Hinsichtlich aller Schluesselbegriffe wird ausfuehrlich dargestellt, wie sie im Qur'an verwendet werden und welche Rolle sie im suedafrikanischen Kampf gegen die Apartheid spielten: wie sie wirkten sowie in der Argumentation und der Auseinandersetzung verwendet wurden.

Im darauf folgenden Kapitel "Redefining Self and Other" werden die qur'anischen Begriffe "iman", "islam" und "kufr" behandelt.(Fn089) (Fn090) Dabei wird ihre Verwendung im Qur'an ebenso dargestellt wie die Interpretation durch die - oben genannten - "klassischen" Qur'an-Kommentatoren.(Fn091) Es wird zum einen deutlich, dass - waehrend sich Muslime im allgemeinen sehr stark mit dem Begriff Islam identifizieren - im Qur'an der Begriff "iman" ("Glaeubigkeit") eine sehr viel groessere Rolle spielt.(Fn092) Zum anderen wird klar, dass vom Qur'an her alle drei Begriffe eine sehr starke dynamische Komponente haben und nicht eine blosse dogmatische Ueberzeugung, sondern eine aktive Haltung bezeichnen, die sich auch im sozialen und politischen Handeln ausdrueckt.(Fn093)

Im Kapitel "The Qur'an and the Other" werden qur'anische Kategorien untersucht, die zur Beschreibung des religioesen "Anderen" verwendet werden.(Fn094) Es wird dabei verdeutlicht, dass einerseits die verschiedenen Bezeichnungen - wie "mu'minun", "die Rechtschaffenen", "muslimun", "Leute des Buches", "Juden", "Christen", "kafirun/kuffar", "munafiqun" und "mushrikun"- nicht einheitlich verwendet werden, sondern untereinander abwechseln koennen(Fn095), und andererseits die qur'anischen Aussagen zum religioesen "Anderen" jeweils von dessen Reaktionen auf die Botschaft des Islam und auf die prophetische Anwesenheit zu einem bestimmten Zeitpunkt stark gepraegt sind.(Fn096) Haeufig werden solche Gruppenbezeichnungen auch durch qualifizierende Ausdruecke eingeschraenkt wie "einige von ihnen", "viele von ihnen", "die meisten von ihnen", "eine Gruppe unter ihnen".(Fn097) Die Aussagen zum religioesen "Anderen" im Qur'an ergeben unweigerlich ein widerspruechliches Bild, wenn man eine jede Aussage nicht jeweils in ihrem Zusammenhang betrachtet. Auch wirft Esack die Frage auf, ob und unter welchen Umstaenden die qur'anischen Kategorien "Leute des Buches" sowie "mushrikun" in der heutigen Situation noch sinnvoll Anwendung finden koennen.(Fn098) Insgesamt wird deutlich, dass der Qur'an erstens anzulehnende dogmatische Gesichtspunkte stets auch mit sozio-oekonomischer Ausbeutung anderer Menschen verknuepft, zweitens die enge religioese Exklusivitaet ablehnt, die anscheinend die juedischen und christlichen Gemeinschaften kennzeichnete, die Muhammad im Hijaz antraf, und drittens sich an vielen Stellen ganz explizit fuer religioesen Pluralismus ausspricht.(Fn099) Anschliessend werden die Aussagen "klassischer" muslimischer Gelehrter zu Qur'an-Texten analysiert, die beispielhaft religioesen Pluralismus bejahen, u.a. Surah 5:48(Fn100):

"Und Wir haben das Buch mit der Wahrheit zu dir herabgesandt, das bestaetigt, was von der Schrift vor ihm da war und darueber Gewissheit gibt; richte also zwischen ihnen nach dem, was Allah herabgesandt hat und folge nicht ihren Neigungen, von der Wahrheit abzuweichen, die zu dir gekommen ist. Fuer jeden von Euch haben Wir Richtlinien [shir'ah] und eine Laufbahn [minhaj] bestimmt. Und wenn Allah gewollt haette, haette er Euch alle zu einer einzigen Gemeinde gemacht. Er wollte euch aber in alledem, was Er euch gegeben hat, auf die Probe stellen. Darum sollt ihr um die guten Dinge wetteifern. Zu Allah werdet ihr allesamt zurueckkehren; und dann wird Er euch das kundtun, worueber ihr uneins wart." (5:48)(Fn101)

Waehrend deutlich wird, dass die "klassischen" Interpretationen dieser Qur'an-Stelle nicht eindeutig sind und haeufig bezogen werden auf die "vor" der Aera des Propheten Muhammads lebenden Angehoerigen der in der Offenbarungskette vorangegangenen Religionen, zieht Esack die offensichtliche, inklusive, Bedeutung vor, was er ausfuehrlich begruendet. (Fn102) Er beendet das Kapitel mit einer Untersuchung der Frage, was - angesichts von religioesem Pluralismus - die prophetische Verantwortung oder Aufgabe sei.(Fn103)

Im Kapitel "Redefining Comrades and Opponents" schliesslich geht es um das Miteinander mit dem religioesen "Anderen" in einer Situation des Befreiungskampfes - insbesondere um den qur'anischen Begriff "wilayah" (Buendnis, Vormundschaft, Freundschaft) sowie um die qur'anische Erzaehlung des Exodus, des Auszugs aus Aegypten.(Fn104) Esack zeigt, dass erstens der Qur'an Muslime nicht davon abzubringen versucht, mit anderen in einem gemeinsamen Kampf fuer Gerechtigkeit und Recht zusammenzuarbeiten, und zweitens der Qur'an und das Beispiel Muhammads (s.a.s.) zu einer solchen Zusammenarbeit und Solidaritaet ueber die Grenzen der Religionen hinweg ermutigen.(Fn105) Als Bezugstext verwendet er den Qur'an-Text Surah 5:51:(Fn106)

"O ihr, die ihr glaubt! Nehmt nicht die Juden und die Christen zu Beschuetzern [auliya']. Sie sind einander Beschuetzer. Und wer sie von euch zu Beschuetzern nimmt, der gehoert wahrlich zu ihnen." (5:51)(Fn107)

Wenn man diesen und vergleichbare Qur'an-Texte im Zusammenhang ihrer Offenbarungsumstaende betrachtet, wird deutlich, dass stets Rahmenbedingungen aktiver Feindseligkeit und physischer Bedrohung gegeben waren, wenn die "wilayah" des religioesen "Anderen" verurteilt wird.(Fn108) Die Umstaende im suedafrikanischen Befreiungskampf, wo es innerhalb der muslimischen Gemeinschaft Muslime gab, die mit dem Trikameralismus kollaborierten(Fn109), und wo innerhalb der unterdrueckten schwarzen Gemeinschaft einzelne Schwarze gemeinsame Sache mit dem Apartheid-Regime machten, - diese suedafrikanischen Umstaende legten nahe, dass "wilayah" zweierlei zu bedeuten hatte: naemlich einerseits "Solidaritaet" und andererseits "Kollaboration" - und dass die vom Qur'an abgelehnte "wilayah" die Kollaboration mit den Maechtigen aus egoistischen Motiven war.(Fn110) Diese Auslegung wird in aller Ausfuehrlichkeit untersucht und durch zahlreiche Qur'an-Stellen und Ueberlieferungen belegt.(Fn111) Abschliessend beschaeftigt sich das Kapitel mit der Geschichte des Auszugs aus Aegypten, wie sie im Qur'an an vielen Stellen (z.B. der Surah 10) erzaehlt wird.(Fn112) Diese Erzaehlung spielte im suedafrikanischen Kontext eine sehr wichtige Rolle, da man das Volk der Israeliten als ein Paradigma fuer die unterdrueckte farbige Bevoelkerungsmehrheit Suedafrikas verstand. Da gleichzeitig unter Exegeten Konsens darueber besteht, dass es das israelitische Volk an Glauben an Moses oder Gott fehlen liess, ergeben sich wichtige Anstoesse fuer die Bewertung von Glauben und Unglauben in einer ungerechten Gesellschaftsordnung:(Fn113)

Erstens verliessen weder Moses noch Gott die Israeliten auf ihrem Weg in die Freiheit - trotz der Heftigkeit und Bestaendigkeit ihres "kufr", den sie an den Tag legten.(Fn114)

Zweitens wird in der Erzaehlung eindeutig zwischen dem "kufr" des Pharaos - als dem selbstherrlichen Unterdruecker - und dem der Israeliten - als der Unterdrueckten - unterschieden.(Fn115)

Drittens wird in der Erzaehlung klar, dass Moses' Einsatz fuer den Glauben sowie fuer die Freiheit des israelitischen Volkes unmittelbar und untrennbar zusammenhingen.(Fn116)

Viertens wird aufgezeigt, dass seine prophetische Verantwortung angesichts der pharaonischen Unterdrueckung zuallererst im solidarischen Handeln mit den Unterdrueckten und erst in zweiter Linie im Predigen lag.(Fn117)

Fuenftens verdeutlicht die Erzaehlung, dass Solidaritaet mit den Unterdrueckten etwas anderes bedeutete als reine Wohltaetigkeit im Rahmen des herrschenden Unrechtssystems.(Fn118)

Sechstens zeigt sich, dass - anders als es haeufig im modernen liberalen pluralistischen Diskurs geschieht, wo global die Humanitaet aller Menschen beteuert wird, - Moses ganz klar gegen den Unterdruecker Stellung bezieht.(Fn119)

Siebtens bedeutet diese Stellungnahme gegen den Unterdruecker, dass gegen die Skrupellosigkeit und den Mangel an Rechtsempfinden des Unterdrueckers und damit gegen jede Unmenschlichkeit Stellung bezogen wird. Diese Stellungnahme ist gleichbedeutend mit einem Einstehen fuer Universalitaet und Inklusivitaet und bedeutet nicht etwa Exklusivitaet gegenueber dem Unterdruecker. Denn wenn einzelne Menschen durch eine menschenverachtende Ideologie und ausbeuterische Methoden die Mehrzahl der Menschen daran hindern, wahrhaft menschlich zu leben, schaden jene am Ende auch ihrer eigenen Humanitaet.(Fn120)

6) Schluss

In ungekannter Weise verbindet Farid Esack in seinem Buch "Qur'an, Liberation and Pluralism" methodologische Ueberlegungen zur Frage der Hermeneutik mit der Schilderung der sozial-historisch-politischen Entwicklungen in einem spezifischen - naemlich dem suedafrikanischen - Kontext sowie mit theologischen Gedankengaengen, die in einer muslimischen Befreiungstheologie muenden. Die Ergebnisse, zu denen er kommt, weisen weit ueber den suedafrikanischen Kontext hinaus, in dem sie entstanden sind, und werden in vielerlei Zusammenhaengen von Bedeutung sein. Gleichzeitig gibt seine Arbeit wichtige methodologische und inhaltliche Anstoesse, die mit Sicherheit in zukuenftige Werke der Qur'an-Exegese einfliessen und der muslimischen Theologie insgesamt fruchtbare Anregungen geben werden.

7) Literaturliste

Asad, Muhammad (Uebersetzung und Kommentar): The Message of the Qur'an, Gibraltar, 1993.

Esack, Farid: "A Muslim's Perspective / Aus der Perspektive eines Muslims", unveroeffentlichtes Manuskript des zur "25. Internationalen Studentenkonferenz von Juden, Christen und Muslimen" (16.-23.3.1998) im Hedwig-Dransfeld-Haus in Bendorf bei Koblenz gehaltenen Vortrags, 1998.

Esack, Maulana Farid: "Gebt den Frauen ihre Wuerde wieder", in: Visionen, Jan./Feb. 1994, S. 14-16.

Esack, Farid: Qur´an, Liberation and Pluralism. An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oneworld, Oxford, 1997.

Esack, Farid: "Wem sollen wir den Zugang zu unseren Wasserstellen gestatten?", Vortrag auf der "19. Internationalen Studentenkonferenz von Juden, Christen und Muslimen" (24.02.-02.03.1992) im Hedwig-Dransfeld-Haus in Bendorf bei Koblenz. Abgedruckt in Religionen im Gespraech (RIG 3), 1994, ISBN 3-89053-043-5.

Huenerkoch, Silke: "Wie zuechtigt ein Mann seine Ehefrau?", in: Kurier am Sonntag, 8. Februar 1998.

Ohne Autor/innen-Angabe: ">>Die kommen einfach her und toeten einen<<", in: Koelner Stadt-Anzeiger, 23. August 1996.

Rassoul, Muhammad (Uebersetzung): Die ungefaehre Bedeutung des Al-Qur'an Al-Karim in deutscher Sprache, 7.Auflage, Koeln, 1995.

8) Fussnoten

(Fn001) Esack unterscheidet in seinem Buch sinnvollerweise zwischen "Islam" als sozio-historischer religioeser Gemeinschaft von Muslimen und "islam" als der Hingabe an Gott (vgl. Esack, 1997, S. 126-134). Oben ist ersterer als "formalisierter Islam" bezeichnet, damit der eben erwaehnte Unterschied deutlich wird.

(Fn002) Vgl. Esack, 1997, S. 14.

(Fn003) Vgl. Esack, 1997, S. 3.

(Fn004) Die neue suedafrikanische Verfassung, die 1984 in Kraft trat, sah vor, dass Farbige und Inder beschraenkte Rechte erhalten sollten, waehrend die schwarze Bevoelkerungsmehrheit auf den trockensten 13 Prozent des Landes in die "Unabhaengigkeit" entlassen werden sollte.

(Fn005) Vgl. Esack, 1997, S. 6, S. 37.

(Fn006) Vgl. Esack, 1997, S. 37 f..

(Fn007) Dazu kam es, als im selben Jahr von Seiten der Apartheid-Regierung Vorschlaege zur Errichtung eines Beratende n Gremiums von Farbigen (Coloured Advisory Council) gemacht wurden, waehrend ihnen weiterhin das volle Wahlrecht vorenthalten werden sollte

(Fn008) Vgl. Esack, 1997, S. 28 f.

(Fn009) Vgl. Esack, 1997, S. 30.

(Fn010) 1957 und 1958 entstanden zwei muslimische Jugendorganisationen, die Cape Muslim Youth Movement (CMYM) und die Claremont Muslim Youth Association (CMYA), die sich 1962 zur Cape Islamic Federation (CIF) zusammenschlossen. 1958 zwang der Group Areas Act zahllose Farbige, ihren angestammten Wohnsitz zu verlassen, und es kam zu wachsender staatlicher Repression: 1960 wurden bei Demonstrationen gegen die Passgesetze in Sharpeville 69 unbewaffnete Schwarze von der suedafrikanischen Sicherheitspolizei ermordet und weitere 186 verletzt; in der Folge wurden ANC und PAC (Pan-African Congress) verboten sowie Tausende von Aktivisten verhaftet. Die CMYM und die CMYA organisierten zu dieser Zeit eine Reihe politischer Grossveranstaltungen und spielten eine wichtige Rolle bei der Entwicklung eines sozial und politisch bedeutsamen Islams (vgl. Esack, 1997, S. 30f.).

(Fn011) Vgl. Esack, 1997, S. 31.

(Fn012) Esack, 1997, S. 31.

(Fn013) Vgl. Esack, 1997, S. 30-32.

(Fn014) Vgl. Esack, 1997, S. 31-34.

(Fn015) Vgl. Esack, 1997, S. 35.

(Fn016) Vgl. Esack, 1997, S. 35f.

(Fn017) Vgl. Esack, 1997, S. 36-38.

(Fn018) Vgl. Esack, 1997, S. 38f.

(Fn019) Vgl. Esack, 1997, S. 40-42.

(Fn020) Vgl. Esack, 1997, S. 39 f.

(Fn021) Esack, 1997, S. 215.

(Fn022) Esack, 1997, S. 216.

(Fn023) Vgl. Esack, 1997, S. 49-81.

(Fn024) Vgl. Esack, 1997, S. 49f., S. 75-78.

(Fn025) Vgl. Esack, 1997, S. 75-78.

(Fn026) Vgl. Esack, 1997, S. 63-73.

(Fn027) Vgl. Esack, 1997, S. 73, S. 78.

(Fn028) Esack, 1997.

(Fn029) Vgl. Esack, 1997, S. 82.

(Fn030) Vgl. Esack, 1997, S. 85.

(Fn031) Vgl. Esack, 1997, S. 85.

(Fn032) Bei den folgenden Ausfuehrungen handelt es sich um eine Darstellung der Auslegungen zum Begriff "kufr", der bei Esack lediglich zehn von 288 Seiten in Anspruch nimmt; ich halte es trotzdem fuer angebracht, mich in dieser Arbeit auf ein Beispiel zu beschraenken und dieses vertieft darzustellen, da daran sowohl die Methodologie wie auch die inhaltliche Ausrichtung Esacks verdeutlicht werden kann. Vgl. Esack, 1997, S. 134-144, an die sich die folgenden Darlegungen eng anlehnen.

(Fn033) Muhammad Rassoul uebersetzt das Wort "yakfuruna" mit "glauben an" nur sehr ungenau, wie sich im Folgenden noch zeigen wird.

(Fn034) Uebersetzung Rassoul, 1995, S. 66.

(Fn035) Esack, 1997, S. 134.

(Fn036) Dies geschieht bei Esack neben einer Erlaeuterung der beiden anderen Schluesselbegriffe "islam" und "iman".

(Fn037) Vgl. Esack, 1997, S. 134.

(Fn038) Vgl. Esack, 1997, S. 135.

(Fn039) Vgl. Esack, 1997, S. 137.

(Fn040) Vgl. Esack, 1997, S. 135.

(Fn041) Vgl. Esack, 1997, S. 116.

(Fn042) Vgl. Esack, 1997, S. 136.

(Fn043) Vgl. Esack, 1997, S. 139f.

(Fn044) Vgl. Esack, 1997, S. 140.

(Fn045) Vgl. Esack, 1997, S. 140f.

(Fn046) Vgl. Esack, 1997, S. 140.

(Fn047) Vgl. Esack, 1997, S. 140f.

(Fn048) Vgl. Esack, 1997, S. 141.

(Fn049) Vgl. Esack, 1997, S. 141.

(Fn050) Vgl. Esack, 1997, S. 141.

(Fn051) Vgl. Esack, 1997, S. 142.

(Fn052) Vgl. Esack, 1997, S. 135.

(Fn053) Vgl. Esack, 1997, S. 135.

(Fn054) Vgl. Esack, 1997, S. 135f.

(Fn055) Vgl. Esack, 1997, S. 136.

(Fn056) Vgl. Esack, 1997, S. 136.

(Fn057) Vgl. Esack, 1997, S. 136.

(Fn058) Vgl. Esack, 1997, S. 117-134.

(Fn059) Vgl. Esack, 1997, S. 137.

(Fn060) Vgl. Esack, 1997, S. 137.

(Fn061) Vgl. Esack, 1997, S. 137f.

(Fn062) Vgl. Esack, 1997, S. 138.

(Fn063) Vgl. Esack, 1997, S. 138.

(Fn064) Vgl. Esack, 1997, S. 138.

(Fn065) Vgl. Esack, 1997, S. 138.

(Fn066) Vgl. Esack, 1997, S. 138.

(Fn067) Vgl. Esack, 1997, S. 138f.

(Fn068) Vgl. Esack, 1997, S. 139.

(Fn069) Vgl. Esack, 1997, S. 139.

(Fn070) Vgl. Esack, 1997, S. 139.

(Fn071) Vgl. Esack, 1997, S. 139.

(Fn072) Vgl. Esack, 1997, S. 141f.

(Fn073) Vgl. Esack, 1997, S. 142.

(Fn074) Vgl. Esack, 1997, S. 142.

(Fn075) Vgl. Esack, 1997. S. 143.

(Fn076) Vgl. Esack, 1997, S. 143.

(Fn077) Vgl. Esack, 1997, S. 143.

(Fn078) Esack, 1997, S. 143.

(Fn079) Vgl. Esack, 1997, S. 143.

(Fn080) Vgl. Esack, 1997, S. 143f.

(Fn081) Vgl. Esack, 1997, S. 144.

(Fn082) - naemlich sieben "regulaere" Kapitel neben dem Einfuehrungskapitel -

(Fn083) Esack, 1997, S. 82-113.

(Fn084) Vgl. Esack, 1997, S. 179.

(Fn085) Vgl. Esack, 1997, S. 86, S. 87-90, S. 90-94.

(Fn086) Vgl. Esack, 1997, S. 86, S. 94-97, S. 98-103.

(Fn087) Vgl. Esack, 1997, S. 87, S. 103-106, S. 106-110.

(Fn088) In diesem Zusammenhang wird auch klargestellt, dass der qur'anische Begriff "fitnah", der haeufig - so auch in Suedafrika - benutzt wurde, um jegliche Abweichung von einer herrschenden staatlichen Ordnung als unrechtmaessig anzuklagen, tatsaechlich die Abweichung von Gerechtigkeit und Gleichgewicht bedeutet und nicht mit blosser Abweichung von einer zeitweise stabilen Situation, sei sie auch noch so unmenschlich, gleichgesetzt werden kann (vgl. Esack, 1997, S. 104 f.).

(Fn089) Vgl. Esack, S. 114-145.

(Fn090) (siehe oben Kapitel 4)

(Fn091) Bei der Diskussion des Begriffs "islam" und insbesondere von Surah 3:19 ("Wahrlich die Religion [ad-din] bei Allah ist der Islam [al-islam]" (Uebersetzung Rassoul, 1995, S. 65) beschaeftigt sich Esack auch ausfuehrlich mit dem sehr zentralen Begriff "din" (vgl. Esack, 1997, S. 126-130).

(Fn092) Vgl. Esack, 1997, S. 114.

(Fn093) Vgl. Esack, 1997, S. 116, 118-125, 130-134, 134-144.

(Fn094) Vgl. Esack, 1997, S. 146-178.

(Fn095) Vgl. Esack, 1997, S. 148f.

(Fn096) Vgl. Esack, 1997, S. 146f.

(Fn097) Vgl. Esack, 1997, S. 147.

(Fn098) Vgl. Esack, 1997, S. 149-155.

(Fn099) Vgl. Esack, 1997, S. 155, 161.

(Fn100) Vgl. Esack, 1997, S. 166-172.

(Fn101) Uebersetzung Rassoul, 1995, S. 146.

(Fn102) Vgl. Esack, 1997, S. 167-170.

(Fn103) Vgl. Esack, 1997, S. 172-174.

(Fn104) Vgl. Esack, 1997, S. 179-206.

(Fn105) Vgl. Esack, 1997, S. 180.

(Fn106) Vgl. Esack, 1997, S. 181.

(Fn107) Uebersetzung Rassoul, 1995, S. 147.

(Fn108) Vgl. Esack, S. 181-183.

(Fn109) - das heisst fuer eine rassistische und ungerechte Drei-Klassen-Gesellschaft eintraten -

(Fn110) Vgl. Esack, 1997, S. 183-194.

(Fn111) Vgl. Esack, 1997, S. 180-194.

(Fn112) Vgl. Esack, 1997, S. 194f.

(Fn113) Vgl. Esack, 1997, S. 196-203.

(Fn114) Vgl. Esack, 1997, S. 197.

(Fn115) Vgl. Esack, 1997, S. 198.

(Fn116) Vgl. Esack, 1997, S. 198f.

(Fn117) Vgl. Esack, 1997. S. 199.

(Fn118) Vgl. Esack, 1997, S.200f.

(Fn119) Vgl. Esack, 1997, S. 201f.

(Fn120) Vgl. Esack, 1997, S. 202f.


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